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前言
导论
一、主耶稣及其使徒明确的的一神论教导
二、唯有完全人才能成为救世主
三、重新审视基督徒对人的理解
四、三位一体论者神话了基督
五、希伯来圣经中的雅伟
六、基督教遗失了犹太的根-后患无穷
七、约翰福音 1 章 1 节“道”的旧约根源
八、道”是“Memra”
九、仔细查考约翰福音 1 章 1 节
十、雅伟降临在基督里“住在我们中间”
附录

第三章 重新审视基督徒对人的理解【整章】

发布日期:2019-09-09 |
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第三章
重新审视基督徒对人的理解
三位一体论贬低人的价值对比
圣经看人为神的形像和荣耀(林前 11:7
基督教贬低人的价值的观点严重阻碍了我们接受耶稣是真正
的人,是完全人。特别是从奥古斯丁的年代(基督时代过去了四
个世纪后)开始,人全然败坏的观念便主导了基督教的教导。这
种观念将人描绘成在道德上是彻底败坏的,而且还美其名曰高举
神的恩典,因为人得救惟有靠神的恩典。
其实人的义无论达到什么程度,都不足以赢取救恩,因为人
本身根本达不到神所要求的标准。正因如此,惟有凭信心、靠恩
典,才能得救。可是这些教义家们觉得这种理由还不充分,便断
章取义引用寥寥可数的几节经文,坚持说人类完全堕落、败坏了,
他们的义也一无是处,像“污秽的衣服”。
难道这些教义家真的硬要坚持说,那些英勇舍命救人的行动
也不是什么义举(日常生活中经常有这种事发生,比如最近的例
子是美国“9· 11”世贸大厦倒塌,很多消防员为了救别人而牺牲),
甚至在神眼中也一无是处,像“污秽的衣服”吗?耶稣的确痛斥
过假冒为善、自以为义的行为,但教义家们却错把这些话解释成
耶稣排斥人一切的义行善举。圣经说“当恭敬的,恭敬他”,如果
人全然败坏了,何必恭敬他呢?保罗说的“仁人”(即好人,罗
5:7),难道我们硬要解释成只是人眼中的好人吗?“平安之子”(路
10:6)是不是义人呢?
如果基督徒拿以赛亚书 64 6 节作为“解经依据”,得出结
论说:人类的义都“像污秽的衣服”,那么三位一体论那种胡乱“解
经”也就不足为怪了。不妨读一读以赛亚书这段话,立刻便看得
出这些教义家根本不理会以赛亚到底在说什么。“所有的义都像污
秽的衣服”,这番话是在代表以色列民向神痛悔,承认自己的宗教
礼仪都是虚假的,因为“无人求告你的名,无人奋力抓住你”(7
节),所以“你掩面不顾我们,使我们因罪孽消化”(7 节)。但这
并不是说就没有义人了,之前的经文已经说得很清楚,那“等候”
主的人依然“欢喜行义”:“从亘古以来人未曾听见、未曾耳闻、
未曾眼见在你以外有什么神为等候他的人行事。你迎接那欢喜行
义、记念你道的人”(赛 64:4-5)。
这些基督教教义家们为了确立自己的恩典教义,不惜肆意歪
曲圣经,硬将人类描绘成堕落的一群。但凡尽职的解经家,都会
惊骇不已,这些“比神微小一点”却蒙神赐下“荣耀尊贵为冠冕”
(诗 8:5)的人,现在却被说成了与魔鬼毫无二致!一位基督教作
家引用了奥地利作家克劳斯(Karl Kraus1874~1936)的话(当
然这位基督教作家本人也觉得不无道理):“魔鬼要是以为还可以
把人弄得更坏,那他就太乐观了。”
基督教教导片面强调人是败坏的罪人,
结果我们不愿说基督是人
很多基督教教导假设,惟有贬低人,将人描绘成是全然败坏
的,才能荣耀神,高举他的救恩。有一本基督教神学书就是一个
典型例子,作者罗列了一大串经文,都是在说人犯罪、败坏了,
只字不提神对人的美好旨意。诗篇第 8 篇的“人算什么”,很多文
章、诗歌引用起来仿佛这句话是个不必回答的问题,答案必定是
消极的:“人一无是处”。显然,甚至没有人愿意看一看整节经文
在说什么。“人算什么,你竟顾念他?世人算什么,你竟眷顾他?”
(诗 8:4144:3)这句话根本不是一个反问,而是在表达对神的
惊叹、赞美、感谢,因为体会到了神顾念他!
约伯尽管灰心丧气,也承认说:“人算什么,你竟看他为大,
将他放在心上,每早鉴察他,时刻试验他”(伯 7:17-18)。神将人
放在了心上!看人为大!约伯的问题“人算什么”,它所引出的答
案根本不是“人一无是处”,或者是“全然败坏的罪人”,而是神
“看他为大,将他放在心上”。
圣经没有粉饰人的罪,但也没有说人因为犯罪就全然败坏了,
一文不值。要记住,根据圣经,罪人在神眼中也是宝贵的,尽管
神对他的罪必不姑息。那个浪子依然是儿子,至少从亚当后裔的
角度而言(路 3:38),虽然并不是在基督里的神的儿女。
毫无疑问,人类因为犯罪已经落入了属灵上一贫如洗的地步,
更糟的是成了罪和死亡的奴隶。但很明显,神从来没有放弃他为
人所预定的永恒旨意,因为他在“创世以前”就已经制定好了透
过“为人的基督耶稣”救赎人类的计划。
可是贬低人的价值的观点在基督教教会非常盛行,结果基督
徒不愿说基督是人(但基督必须是人,才能成为人类的救主,所
以他们惟有在这一点上,才会做出让步)。基督被描绘成了为了我
们的救恩,慨然谦卑自己,屈尊成为人;其实他是神,不是人,
因为他真正的身份是“子神”。这种观点左右了基督徒的思想,但
遗憾的是,这跟圣经的人观和圣经所启示的神对人美好、永恒的
旨意毫不相干。
圣经重视人
圣经清楚启示出了神对人的美好计划和旨意,一切都不是隐
藏的,根本没有理由看不见。我们已经看见,在创世记 2 7 节,
神将生气吹在人的鼻孔里,他就成了有灵的活人。神向人的鼻孔
里吹了一口气,到底是将什么给了人呢?是空气或者氧气吗?可
是神造的很多其它生物也呼吸空气、氧气,但神并没有向它们吹
一口气。神吹进人里面的是他自己的气息或者灵。在希伯来文和
希腊文里,“气”和“灵”都是一个字,希伯来文是 ruach,希腊
文是 pneuma,既可以翻译为“气”,也可以翻译为“灵”。人死后,
“灵仍归于赐灵的神”(传 12:7)。
正因为人有一个神所赐的灵,所以从这个意义上而言,人是
有神性的,也许约翰福音 10 34-36 节耶稣这番话正是这个意思。
这句话引自诗篇:“我曾说:‘你们是神,都是至高者的儿子;然
而你们要死,与世人一样;要仆倒,像王子中的一位’”(诗 82:6-7)。
“你们是神”,除了可能是指位尊权重的人之外,耶稣会不会有更
深的意思,是在暗示人有神性,因为他从神那儿得到了灵?如果
是这样的话,那么耶稣岂不是更有神性吗?因为神的丰盛就住在
他里面,他成了神的道(Logos)的化身。事实上,没有了气或者
灵,我们一句话都说不出来,话语跟气或者灵就是这样地紧密相
联。
以人现在的光景,诗篇 8 5 节尚且说神赐他“荣耀尊贵为
冠冕”,更何况到了雅伟圆满完成救恩工程的时候,人会有何等大
的荣耀和尊贵!到底人得到的是什么样的尊贵和荣耀呢?“你派
他管理你手所造的,使万物都服在他的脚下”(6-8 节)。说到“万
物都服在他的脚下”,神赐给人的这种管理权柄有多大呢?答案非
常惊人,“万物”绝对包括了一切,惟独除了神!因为神“使万物
都服在他的脚下”。“使万物都服……”,显然不包括使万物服在人
脚下的那一位(林前 15:27)。由此可见,神在基督里的旨意是要
使人成为神的摄政王,统管一切受造物,在宇宙中地位仅次于神!
这一切神都要在基督里并且透过基督这个人而成就,因为诗篇 8
篇这番话谈的是人以及神对人的崇高旨意。
众所周知的约瑟的故事就是一个很好的例子。法老任命约瑟
作埃及全地的宰相,统管一切,惟独法老除外(创 41:40),所以
在全埃及约瑟的地位仅次于法老。而这就是神在基督里为人类预
定的美好旨意。腓立比书 2 9-11 节基督被升为至高的那番话,
可以用约瑟被提拔为埃及宰相的例子形象地阐释出来。比如创世
41 42 节说:“法老就摘下手上打印的戒指,戴在约瑟的手上,
给他穿上细麻衣,把金链戴在他的颈项上。”法老这番举动并非只
是一种仪式;他这番举动,尤其是将自己的打印戒指(就是可以
颁布王命的玉玺)赐给约瑟的举动,就是将自己的权柄、荣耀赐
给了约瑟。即是说,法老将自己一切权柄都赐给了约瑟,让约瑟
可以全权代表法老行事。同样,腓立比书 2 9-11 节说,雅伟将
自己的神性荣耀、权柄赐给了耶稣。正如赐给约瑟的印戒上刻有
法老的名号(全埃及至高无上的名号)一样,雅伟也将那超乎万
名之上的名赐给了耶稣,好让耶稣全权代表雅伟行事。
事实是,在所有受造物当中,基督耶稣这个人的地位会仅次
于雅伟神;但三位一体论者觉得不够好,于是他们大发错误的热
心,就是那种“向神有热心,但不是按着真知识”的热心(罗 10:2
我也发过这种热心),坚持基督必须在各个方面绝对与神同等,而
这恰恰是基督本人断然拒绝的(腓 2:6)。奇怪的是(也许是执迷
不悟?),他们不容许雅伟“在万物之上,为万物之主”(林前
15:28),虽然这是子亲自证实的道理,他自己也顺服那位叫万物
服他的神(28 节)。我们真的要小心,免得发错了热心,结果被
神定罪。
从创世记记载看人的价值
创世记的记载强而有力地肯定了人在神眼中的价值。仔细读
一读创造的故事,完全可以说人是“神的手工作品”,因为人的身
体是神亲手“造”的,灵是神吹进去的生气:“雅伟神……将生气
吹在他鼻孔里”(创 2:7)。简直像是在做口对口人工呼吸,是否太
夸张了呢?当然不是夸张,这是最形象不过的图画了。无论如何,
人是按照神的形像造的(创 1:26-27),旨在向所有创造物彰显出
神的荣耀。
亚当是神的“手工作品”,这样说有什么根据呢?根据就是创
世记 2 7 节的“造”字,“雅伟神用地上的尘土造人”。这个字
是用来形容陶匠制造陶器,亲手用粘土在陶轮上制造出陶器来。
旧约希伯来英文词典 BDB 给“造”(ysr)字下的定义是:“1.
人的活动:a. 陶匠用粘土制成陶器,赛 29:1641:25;耶 18:42
次),18:62 次);代上 4:23;哀 4:2;亚 11:132 次)。2. 神的
活动:a.(作为陶匠)用 ’admh,地上的)’pr,尘土)
造了亚当,创 2:7-8”。
创世记 2 19 节说,神也创造了其它动物,但并不像人那样
带有神的形像,也没有提及神向这些动物吹生气,好像亚当一样。
由此可见,雅伟无需将生气吹在亚当鼻孔里,就可以让亚当得到
生命,但神刻意这样做是有他的美意的。
女人也是神特殊的“手工作品”,创世记 2 22 节说:“雅伟
神就用那人身上所取的肋骨造成(bānāh,制成,建造)一个女人。”
既然夏娃是用亚当的活骨肉造成的,所以雅伟也就不必再将生气
吹在夏娃的鼻孔里了。而当初神之所以向亚当吹生气,因为亚当
是用无生命的泥土造的。夏娃也像亚当一样,带有神的形像(创
1:27)。
有人主张创世记神造人的记载是拟人化手法,并非字面意思,
而要当作比喻来理解。迟一些我们再探讨拟人化手法的问题,现
在要问的是:如果创造人的记载是比喻,那么是在喻示什么呢?
难道神造人的细节纯粹是文字花巧,好把故事讲得生动有趣些?
这就是有些作者所说的“创造神话”,但即便如此,他们也不能否
认创世记记载是旨在显明神亲自创造了人,由此可见人对神的价
值。
神的形像
圣经说耶稣是“神的形像”,三位一体论者便经常加以引用,
证明耶稣是神;但圣经也说人是神的形像,他们没有一人愿意借
此证明人是神。而且说到一个受人崇拜的形像,这就引发了一个
问题:什么是拜偶像呢?岂不是敬拜一个形像吗?既然耶稣是神
的形像(圣经反复这样说),难道敬拜耶稣就不是拜偶像吗?有人
可能会说:耶稣的情况不同,因为他是神。但这就是说,耶稣是
以神的形像的身份而被当作神来敬拜的。神能成为自己的形像
吗?
还是说,三位一体的第二位格是第一位格的形像,即子是父
的形像?但按照圣经定义,形像是原版的复制品,好像照片或者
雕塑一样;如果子出自父,是父的形像,那么显然子是低于父的,
所以三位一体论者凭什么不接受子的地位低于父呢?同样,话
(道)也是出自讲员,所以神的道怎能与神同等呢?
三位一体论者最爱从约翰著作里找证明经文,可是要知道,
约翰一书是以一句不要拜偶像的警告收尾的:“小子们哪,你们要
自守,远避偶像”(约一 5:21)。我们必须欢喜、感激地尊崇、热
爱、赞美我们的主耶稣基督,但不可跨越界线,否则就会落入拜
偶像的大罪里。
我们宣告耶稣是神,在各方面都与父同等,因而也要敬拜耶
稣,如同敬拜父一样,这样做就是逾越了那条界线。启示录中雅
伟神才是至高无上、独一无二受敬拜的对象,耶稣也几次获得了
尊崇和赞美,但总是以“羔羊”的身份。
耶稣是神的形像
创世记 1 26-27 节说,人是按照神的“形像”(tselem
造的。形像是某人、某物的照片、画像或者代表。创世记 5 3
节说,塞特的“形像样式”与父亲亚当“相似”(demuth)。
即是说,他长相像父亲,可能性格也像父亲。那么塞特岂不是可
以说“人看见了我,就是看见了我父亲”吗?这不禁让我们想起
了约翰福音 14 9 节耶稣的话:“人看见了我,就是看见了父。”
所以耶稣说得很清楚,他是神的形像。这样说并不是在宣称是神,
恰恰相反,而是在宣称是真正的人,是“末后的亚当”(林前 15:45),
是真正符合神心意的人类代表,神透过这个形像彰显了自己。
在创世记 1 26 节,“形像”(tselem)、“样式”(demuth)这
些词都用在了人身上,可以指儿子像父亲(就如塞特像父亲亚当)。
这岂不就解释了为什么圣经称亚当为“神的儿子”(路 3:38)吗?
因为亚当是按照神的形像造的。人是神的代表,好给天上、地上
一切受造物看。神对人的旨意是何等崇高!
民数记 33 52 节也用了同样的希伯来文“形像”一字(tselem
跟创 1:26-27 的一样,中文翻译为“偶像”),指的是用金属铸成的
偶像,当地人以它代表神,顶礼膜拜。这个字常常用来指各种神
的像(王下 11:18,代下 23:17,结 7:20,摩 5:26)以及“人像”
(结 16:172314)。由此可见,这些“像”往往是仿效人的样
式做的。以赛亚书 44 13 节讲到了工匠如何制作这种偶像:“木
匠拉线,用笔划出样子,用刨子刨成形状,用圆尺划了模样,依
照人的体态,作成人形,好住在房屋中。”“人的体态”一词,希
腊文是 anēr(男人)和 morphē(形状),意思是“男人的形状”,
跟以西结书 16 17 节(中文圣经翻译为“人像”,原文是“男人
的形像”)相似。
综上所述,希伯来文 tselem(“形像”)跟希腊文 morphē(“形
状”)基本上是同样的意思。这个结论至关重要,因为腓立比书 2
6 节“神的形像”的“形像”就是 morphē 一字。这就是说,
腓立比书 2 6 节的“神的形像”(或“神的形状”),要从创世记
1 26-27 节以及 9 6 节的“神的形像”来理解。人是按照神的
形像和样式造的,当然可以称为“神的形像”。可是我们信奉三位
一体的却按照自己的理解解读这句话,说耶稣之所以是神,只因
为他有神的形像(尽管找不到一丝圣经证据)。
必须问的是:现在我们真的从人身上看见神的形像和荣耀了
吗?几乎人人都会摇头否定,为什么呢?岂不是因为人现在还不
完全吗?惟有完全人才能真正反映出神的荣耀。现在就可以明白
耶稣作为惟一的完全人是何等重要了。
新约明确指出耶稣是真正的神的形像:
哥林多后书 4 4 节:“此等不信之人被这世界的神弄瞎了心
眼,不叫基督荣耀福音的光照着他们。基督本是神的像。”
歌罗西书 1 15 节:“爱子是那不能看见之神的像,是首生
的,在一切被造的以先。”
像必须是原版的代表,必须具有原版的样式、形状。所以除
非基督是神的“形状”(腓 2:6 “形像”,希腊文是  morphē〕,
即“形状,外表样子,外形”,BDAG),否则就不可能是神的形
像。
保罗明白,人大体上还是神的形像。跟基督教教导恰恰相反,
圣经没有说因为亚当犯罪,人就丧失了神的形像,也没有说亚当
犯罪就损毁了神的形像。人是不是神的形像,这并非纯属教义问
题,而是会给人带来深远影响的问题。如果人不再是神的形像,
那么创世记 9 6 节所阐明的原则就作废了:“凡流人血的,他的
血也必被人所流。因为神造人是照自己的形像造的。”人的生命之
所以神圣,就因为人是神的形像,所以杀人夺命就得承担严重后
果。然而如果人不再是神的形像,那么杀人就无异于杀动物了。
耶稣对彼得说的一句话,恰恰反映出他完全赞同创世记 9 6 节:
“收刀入鞘吧!凡动刀的,必死在刀下”(太 26:52)。可见耶稣并
不同意现在普遍接受的基督教教义,也可见保罗之所以说人是“神
的形像”(林前 11:7),完全与旧约以及主耶稣的教导一致。
然而等到基督显现的时候,神在人里面的形像才能达到完全。
因为惟有到了那个时候,我们才会像耶稣一样(他是神完美的形
像),正如这句经文所说:
约翰一书 3 2 节:“亲爱的弟兄啊,我们现在是神的儿女,
将来如何,还未显明;但我们知道,主若显现,我们必要像他,
因为必得见他的真体。”
在基督里面的神的形像显然是一般人望尘莫及的,但既然基
督和一般人都有神的形像,因而也都有神的“形状”(尽管完美程
度不同),所以就不能用腓立比书 2 6 节证明三位一体论的概念:
耶稣是神,本质上或内在方面与神同等。
我们要……造人
有些信奉三位一体论的学者也意识到了这个严重问题,就是
三位一体论缺乏旧约依据,可信度受到质疑,因为他们知道三位
一体论在旧约找不到一丝根据。所以有些三位一体论者只要觉得
某节经文可以提供一丝证据,便抓住不放。他们甚至可怜到要依
赖以赛亚书 6 3 节的三个“圣哉”作说辞,仿佛不知道三个“圣”
其实是在表达最高程度的圣洁,就好像我们也说三种程度的大:
大、较大、最大;或者三种程度的高:高、较高、最高。所以三
个“圣”字也是在说三种程度的圣洁:圣洁、更圣洁、至圣洁。
这就好像耶稣用的“实实在在”一词,是在强调“实在”的程度。
创世记 1 26 节所用的第一人称复数形式(“我们”),成了
三位一体论经常强调的理据。但这一理据的问题是,首先,“我们”
一词并未指明具体有多少位,这个数目是可多可少的。其次,也
不能证明这第一人称里面所包含的几位是同等的。一个国家军队
的总司令可以说:“我们要一起打赢这场仗”;这个第一人称的“我
们”并没有指明他统率了多少官兵,更不是在说这些官兵是跟他
同等的。
所以用创世记 1 26 节的“我们”能够证明什么呢?既无关
乎神的数目,也无关乎彼此间的等次,根本证明不了什么,无非
是想为多神论找一个理据罢了。但在圣经一神论的框架内,“多神
论”是无法成立的,因为一神论只承认“独一之神”(约 5:44),
没有别的神。而且查考一下旧约经文,就可以看见箴言 8 章将智
慧比喻成了一个人,在创造的时候跟神同工。所以创世记 1 26
节的“我们”应该理解为神和他的智慧,也可以是神的道,因为
诗篇 33 6 节也将“雅伟的道”(中文翻译成了“雅伟的命”)拟
人化了。
“我们要……造”(yāsah)(创 1:26),说到这个复数形
式的“我们”,一般基督徒不知道的是,等到下一节谈及创造人的
时候,希伯来文的动词“造”字就都是单数形式了,意思是惟独
神亲自创造了人。27 节是这样说的:“神就照着自己的形像造(单
数)人,乃是照着他的形像造(单数)男造(单数)女。”动词“造”
bārā’)字以单数形式出现了 3 次,仿佛是一种强调!希腊
文译本圣经也是如此。可是英文译本和中文译本圣经就看不出来
了,因为单单一个“造”字,根本看不出是“他们造”还是“他
造”。创世记 9 6 节说,“因为神造(单数)人,是照自己的形
像造的”,此处动词“造”字也跟创世记 1 26 节的一样,是单
数形式。后来所有提及神造人的经文,无论是创世记(5:19:6),
还是其它书卷(伯 35:10;诗 100:3149:2;赛 64:8,徒 17:24
等),圣经总是用单数形式的“造”字。
有趣的是,同一个动词 yāsah(“造”),创世记 1 26 节用的
是复数形式,9 6 节用的是单数形式。可能是因为创世记 1
26 节的“我们”,所以箴言 8 30 节才能够说智慧参与了神的创
造工程(也许不是直接使无变有,而是对创造出来的东西进行加
工)。
至于“造”(yāsah)跟“创造”(bārā’)这两个字的字义有何
区别,《旧约神学词库》(TWOT)是这样解释的:“bārā’ 的基本
意思是创造。二者不同之处是,yāsah 意思是制作,主要强调加工
一样东西;bārā’ 强调始创一样东西。”可见智慧的角色是对已经
创造出来的东西进行加工,这一点可以从箴言 8 30 节得到证实,
那里将智慧形容为“工师”,跟雅伟一起同工(“我在他那里”)。
所以“我们要照着我们的形像……造人”这句话,智慧应该包括
在了“我们”里面。此外,智慧在旧约中非常重要,《国际标准圣
经百科》(ISBE)在 wisdom(智慧)词目下有这样一句话:“希伯
文动词是 chakham,形容词是 chakham,名词是 chokmah,希伯来
chokhmoth 在旧约出现了 300 多次。”
以赛亚书 9 6
“因有一婴孩为我们而生,有一子赐给我们,政权必担在他
的肩头上。他名称为奇妙、策士(原文是“奇妙策士”)、全能的
神、永在的父,和平的君。”
三位一体论可以利用的旧约经文实在寥寥无几,我们必须从
创世记一下子跳到隔了好远的以赛亚书!以赛亚书 9 6 节也是
三位一体论引以“证明”耶稣是神的寥寥几节经文之一,不过正
如他们的一贯作风一样,完全是断章取义。读一读随后的那节经
文,就可以看见这番话是在说那位神所应许的、出自大卫后裔的
弥赛亚王:
“他的政权与平安必加增无穷。他必在大卫的宝座上治理他
的国,以公平公义使国坚定稳固,从今直到永远。万军之雅伟的
热心必成就这事。”(赛 9:7
显而易见,6 节的“婴孩”、“子”是 7 节坐在大卫宝座上的大
卫子孙,诗篇 2 7 节就是对这位应许的后裔说的:“你是我的儿
子,我今日生你。”
“全能的神”:从诗篇456 节可见,王可以称作“神”(elohim):
“神阿,你的宝座是永永远远的,你的国权是正直的。”。而下一
节就称雅伟为“你的神”:“你喜爱公义,恨恶罪恶,所以神,就
是你的神,用喜乐油膏你,胜过膏你的同伴。”其实第一节已经说
得很清楚了:“我论到我为王做的事”(诗 45:1)。还有诗篇 82
6-7 节:“我曾说:‘你们是神,都是至高者的儿子;然而你们要死,
与世人一样;要仆倒,像王子(sar,统治者)中的一位。’”耶稣
在约翰福音 10 34 节引用了这节经文。所以旧约的“神”字未
必一定指神,也用来指有权柄的人,比如统治者、王。此外,“全
能的神”也可以从腓立比书 2 9 节神赐给耶稣超乎万名之上的
名的角度来理解。
“永在的父”:一位好王就会被视为人民之父;既然他的王国
是没有穷尽的(“从今直到永远”,赛 9:7),当然可以称为“永在
的父”。但以理书 7 章说,神将永远的国赐给了“人子”:他“得
了权柄、荣耀、国度,使各方、各国、各族的人都侍奉他。他的
权柄是永远的,不能废去,他的国必不败坏”(但 7:14)。
“奇妙策士”和“全能的神”就解释了为什么“他的政权必
加增无穷”;而他的政权与平安必加增无穷,就也解释了为什么他
会被称作“永在的父,和平的君”。
“奇妙策士、全能的神、永在的父,和平的君”,英文翻译用
了大写字母,结果就把这些提升为了神性称号;但希伯来原文并
没有用大写字母。
从新约可见,这些预言完全在耶稣身上应验了,而且是神亲
自在基督里成就的,预言的最后就表达出了这一点:“万军之雅伟
的热心必成就这事”(赛 9:7)。是雅伟亲自实现了这些预言。
除了上述解释外,我们也不能排除另外一种可能:以赛亚书 9
6 节可能是在预言雅伟会住在弥赛亚耶稣里面,来到我们当中,
正如歌罗西书 2 9 节所启示的。也许这就是最简单明了的答案,
当然也不能排除上文的解释,即这段预言指的是弥赛亚,是大卫
的子孙,是一个人。
之所以说以赛亚书 9 6 节指的是雅伟,因为这里用了“奇
妙”或者“奇妙策士”这一称号,以赛亚书 28 29 节说到了雅
伟“谋略奇妙”。在士师记 13 18 节,“雅伟的使者”告诉玛挪
亚及其妻子(参孙的父母),他的名字是“奇妙的”,接下来这对
夫妻便意识到他们“看见了神”(士 13:22)。
“全能的神”,诗篇 50 1 节也有一句类似的称呼。而“和
平的君(统治者)”,以赛亚书 11 6-9 节描绘出了他统治下的祥
和、美好的国度。“君”字,英语翻译是“prince”,意思是“王子”,
但希伯来文是 sar,意思是“头”(一家之主,一个支派的首领,
一支军队的统帅)。但以理书 8 25 节称神为“万君之君”。约书
亚记 5 14 节说到了一个称号:“雅伟军队的元帅”。“元帅”就
sar 一字,与“万君之君”的“君”是同一个希伯来字,此处翻
译成了“元帅”。谁能是雅伟军队的元帅呢?岂不是“天象之君”
吗?“天象之君”是但以理书对神的称呼:“,(sar hasava),
天上万军之君,即神(但 8:11)”(HALOT)。“永在的父”或者“自
有永有的父”(HALOT)当然也不能说成是子的称号!无论如何,
即便硬说以赛亚书 9 6 节这些词是神性称号,也不能证明耶稣
是神,只能证明耶稣是雅伟,因为这些都是雅伟的称号!
结论就是,以赛亚书这四个称号可以而且的确是指弥赛亚,
但也可以指雅伟,而且这种解释更为贴切。弥赛亚整个事奉旅程
中,雅伟都住在他里面,结果弥赛亚耶稣的生命显露出了神的性
情,到一个地步,神的荣耀透过他彰显了出来,他成了“那不能
看见之神的像”(西 1:15)。
神接受人敬拜他的像吗?
再回到人是按照神的形像创造的这一话题,我们已经看见,
基督是最完美的神的形像,因为惟独他才是完全人。现在必须提
出一个严肃问题:圣经允许人敬拜“神的形像”吗?是不是敬拜
神的形像就行了,不必敬拜神,或者既可敬拜神、又可敬拜神的
形像?这个问题并非纯属理论问题,而是探讨三位一体论所必须
面对的实际问题。
圣经形容基督是“神的形像”(eikōn tou theou),
比如林后 4:4,西 1:15,来 1:3。约翰福音虽然没有用这一词汇,
但很多经文都表达出了这种观念,比如约 14:61:141812:45
14:1015:24。古代钱币都刻有皇帝像(eikōn,太 22:20 及平行经
文),皇帝像显然并非皇帝,所以基督作为神的形像也不是神。一
切岂不都一目了然吗?可是因为三位一体论教义的歪理,似乎我
们信奉三位一体论的连像跟像所代表的那位都分不清。
问题是,神接受我们敬拜他的像吗?如果答案是肯定的,那
么敬拜人就没问题了,因为人是按照神的形像造的。可是圣经不
但禁止敬拜任何人,甚至禁止敬拜人的像,不可拜男像女像(前
文已经看过,比如结 16:17)。所以使徒保罗责备那些离弃神的人
是“自称为聪明,反成了愚拙,将不能朽坏之神的荣耀变为偶像
eikōn),仿佛必朽坏的人……的样式”(罗 1:22-23)。保罗说基
督是神的形像,也说人是神的形像,两句话用的是相同的“形像”
一词。所有人都是必朽坏的,基督也不例外,否则他就不可能为
人类的罪而死。他从死里复活了,所有真正的信徒也都要从死里
复活。然而是不是说从死里复活的人就可以受到敬拜呢?基督是
“神人并存体”,是有神性的人,我们能否单单敬拜他的神性部分,
不敬拜人那部分呢?
不可拜任何偶像的禁令就记载在申命记 4 15-19 节,绝对是
不刊之论。我们只需看前两节经文:“15 所以你们要分外谨慎,因
为雅伟在何烈山从火中对你们说话的那日,你们没有看见什么形
像。16 惟恐你们败坏自己,雕刻偶像,仿佛什么男像女像”。
有两样事立刻显明了出来:① 雅伟没有看得见的“形像”
tmunah),15 节;② 下一节就用了几个不同的字,如“偶像”、
“男像”、“女像”。可见所有形式的像都被归纳在了禁令之内,概
莫能外,全都不可敬拜,惟独敬拜雅伟。
要知道,这里谈的是十诫的第一条诫命,申命记 5 章做了详
细阐述:
6 我是雅伟你的神,曾将你从埃及地为奴之家领出来。
7 除了我以外,你不可有别的神。
8 不可为自己雕刻偶像,也不可作什么形像,仿佛上天、下地
和地底下、水中的百物。
9 不可跪拜那些像,也不可侍奉他,因为我雅伟你的神是忌邪
的神。恨我的,我必追讨他的罪,自父及子,直到三四代;
10 爱我、守我诫命的,我必向他们发慈爱直到千代。
9 节所说的“罪”并非广义上的罪,而是刚刚提到的“不可跪
拜那些像”。惟独要敬拜雅伟,因为他才是创造主和拯救主(6 节)。
谁要是说还有别的“神”(7 节),以敬拜他代替敬拜雅伟,或
者既敬拜他、又敬拜雅伟,那么这就是在侮辱雅伟:“你们究竟将
谁比神,用什么形像与神比较呢?”(赛 40:18)三位一体论者似
乎不能掌握圣经一神论的本质,所以才会搞出除了雅伟外还有两
位神的概念来,并且也敬拜他们。“那圣者说:‘你们将谁比我,
叫他与我相等呢?’”(赛 40:25)三位一体论者却胆敢回答说:“耶
稣,子神。”他们真需要好好思考一下第一条诫命了,而且别忘了
耶稣本人绝对赞同申命记 6 4 节:“以色列啊,你要听!雅伟我
们神是独一的雅伟。”
不可拜偶像的禁令会公然受到蔑视
不要奇怪,有一个人会故意蔑视不可拜偶像的神圣禁令,那
就是敌基督。
启示录用到了“像”字 10 次,全都是在说兽的像(启 13:14
153 次〕,14:91115:216:219:2020:4)。“像”(eikōn
是启示录的关键字,出现频次超过了其它新约书卷四倍。
启示录 13 15 节说“叫兽像有生气”,即它也成了兽的活形
像,这显然是在刻意模仿人、模仿基督,基督是“末后的亚当”,
是神的活形像(创 1:26-27;林前 11:7,参看林后 3:18;林前 15:49)。
拜兽以及兽像就是拜偶像,这是兽强加于人的,是在公然反叛神
这位创造主和救赎主。
启示录 14 9 节、11 节说到了拜兽以及兽像。启示录 16
2 节和 19 20 节说兽像本身成了敬拜对象,得到兽的印记跟敬
拜兽像是分不开的。13 15 节说,拒绝拜兽像的就会遭杀害。
20 4 节表明,拜兽和拜兽像其实是一码事。由此可见,强迫
人受“兽的印记”,其用意是要强迫人拜偶像,这就是兽发起敌对
神运动的目的。那些没有上当受骗而拜偶像的人会受强迫拜偶像,
甚至遭杀害。
启示录中那些不论是敬拜兽还是敬拜兽像的人,都难辞其咎,
都要面对神的忿怒。敬拜兽像和敬拜兽本身,两者其实是一码事。
但敬拜神和敬拜神的像(虽然敬拜对象不同)也是一码事吗?即
是说,敬拜神跟敬拜神的像(至少这个像是基督,并非其他人)
是一码事吗?
耶稣是神的像,所以就可以敬拜他?
我们已经看见,基督是神的形像(人也是),但这是不是意味
着圣经接受人既敬拜神、又敬拜神的像,毕竟这是神的像,并非
兽的像?既然人也是神的形像,那么是不是也可以把人作为神的
像来敬拜呢?如果答案是否定的,则为什么偏偏就可以敬拜“为
人的基督耶稣”(提前 2:5)呢?圣经岂不是说敬拜任何像都是拜
偶像吗?耶稣不也斩钉截铁地说——“因为经上记着说:‘当拜主
你的神,单(monos)要侍奉他’”吗?“拜”(proskuneō)和“侍
奉”(latreuō)是同义词(太 4:10,路 4:8)。难道我们自称是他的
门徒,却漠视他的教导吗?如果我们决定可以敬拜耶稣,因为他
是神的形像,那么我们岂不是还没等到被迫去拜兽,便已经落入
了拜偶像的罪里吗?难道这种拜偶像就是可以接受的吗?选民也
会受迷惑(太 24:24),去敬拜偶像,难道受迷惑而拜偶像的就比
被迫拜偶像的光景好吗?
耶稣会不会成为偶像?
这个问题也可以换一个角度来问:有没有可能把耶稣基督变
成偶像?这样做是不是就没有触犯拜偶像的禁令?是不是敬拜耶
稣就不是拜偶像?三位一体论当然会坚持说耶稣是子神,但能够
否定耶稣的人性吗?如果不能,那么敬拜耶稣岂不还是在敬拜人
(尽管有人坚持他是有神性的人)吗?是不是敬拜这个人就是可
以接受的呢?是谁接受的呢?是三位一体论者,还是神呢?为什
么在新约很难找到敬拜耶稣(与尊崇他不同)的证据呢?新约的
赞美颂词都是在赞美独一的神,只字未提耶稣。比如提摩太前书
1 17 节:“但愿尊贵、荣耀归与那不能朽坏、不能看见、永世
的君王、独一的神,直到永永远远。阿们!”同样,在启示录里,
“敬拜”(proskuneō)这个词从来没有用在“羔羊”(即耶稣)身
上,惟独(而且都是)跟雅伟神有关。
如果可以敬拜“为人的基督耶稣”,则为什么不可以敬拜他的
母亲马利亚呢?为什么不可以好像天主教那样敬拜所有的圣徒
呢?既然人是“神的形像和荣耀”,而我们觉得可以敬拜一个人,
那么凭什么将其他人排斥在外呢?这个标准是谁界定的呢?一旦
更改了拜偶像的底线,结果便会一发不可收拾。为了永恒的福祉,
我们一定要将约翰一书结尾的话铭刻于心:“小子们哪,你们要自
守,远避偶像”(约一 5:21)。
继续探讨这个重要问题:圣经允不允许敬拜神的像呢?神的
像并不是神,如果像是神,那么我们只要拜像就行了,何须拜神
呢?父的像不是父,而是子。即便我有个孪生兄弟,谁见了他都
以为是我,但他毕竟不是我。然而三位一体论不就是在把神的像
当作神来敬拜吗?
2:10 是否证明了可以敬拜基督?
腓立比书 2 章:“9 所以神将他升为至高,又赐给他那超乎万
名之上的名,10 叫一切在天上的、地上的和地底下的,因耶稣的
名无不屈膝,11 无不口称耶稣基督为主,使荣耀归与父神。”
耶稣并没有高抬自己,而是神将他升为至高,赐给他一个超
乎万名之上的名字。神学家们不太肯定这个意思是不是说“耶稣”
这个名字超乎了所有的名字,因为下一节经文就提到了“耶稣的
名”。但更确切说,神是将“主”这个名字或称号赐给了耶稣,所
有人都要承认他是主(11 节)。此处“主”(lord)并非与雅伟的
称号(LORD)等同,而恰恰是使徒彼得在使徒行传 2 36 节所
说的意思:“故此,以色列全家当确实地知道,你们钉在十字架上
的这位耶稣,神已经立他为主、为基督了。”“神已经立他为主”,
这正是腓立比书 2 11 节的意思。
毕竟雅伟不可能让耶稣同享雅伟的名字,这就成了两个人有
一个名字,真的是无法区分了!而且以赛亚书 48 11 节雅伟的
话也排除了这种可能性:“我为自己的缘故必行这事,我焉能使我
的名被亵渎?我必不将我的荣耀归给假神。”在圣经中,“荣耀”
和“名字”往往是同义词。腓立比书 2 章说,是神将耶稣升为了
至高,为的是将荣耀归与神(11 节)。即是说,将耶稣升高的是
神(神是初),而终极目标是要荣耀神(神是终)。不明白这一点,
就会误解这段经文。
众所周知,腓立比书 2 10-11 节是源自以赛亚书 45 23
节:“万膝必向我跪拜,万口必凭我起誓。”为了正确明白这句话,
我们需要看一看以赛亚书 45 章的上下文:
21 谁从古时指明?谁从上古述说?不是我雅伟吗?除了我以
外,再没有神。我是公义的神,又是救主,除了我以外,再没有
别神。
22 地极的人都当仰望我,就必得救,因为我是神,再没有别神。
23 我指着自己起誓,我口所出的话是凭公义,并不反回。万膝
必向我跪拜,万口必凭我起誓。
24 人论我说:“公义、能力,惟独在乎雅伟。”
这四节经文以雅伟开始,也以雅伟结束,没有提及其他人。“万
膝必向我跪拜,万口必凭我起誓”,这恰恰是腓立比书所引用的。
但这句话是雅伟起誓说的,所以不可能应用到别人身上,惟独是
在指雅伟。那么为什么在腓立比书,这句话却跟耶稣有关呢?只
要我们不让教义冲昏头脑,就不难找到答案。将腓立比书跟以赛
亚书做一下比较,答案就清晰可见。两段经文有一个关键的不同
之处:以赛亚书说的是万膝必“向我(即雅伟)”跪拜,而腓立比
2 10 节说的是“因耶稣的名(en tō onomati lēsou)无不屈膝”。
所以意思显而易见:“因耶稣的名”或者“一提到耶稣的名”,万
膝都要向雅伟跪拜,“无不口称耶稣基督为主,使荣耀归与父神(即
雅伟)”(腓 2:11)。
万膝并非跪拜耶稣,而是“因耶稣的名”(或者提及耶稣的名)
跪拜雅伟。BDAG 希腊文英文词典是这样翻译的:“一提到耶稣的
名字,万膝都要跪拜。”BDAG 举出了很多例子,其中一个是“要
提我们主耶稣基督的名来感谢父神,弗 5:20”,基本意思就是因为
耶稣而感谢神。说到“因耶稣的名”或“透过他的名”,BDAG
一个解释很有意思:“称呼这个名字就会带来相应的果效。”这个
果效就是,只要称呼耶稣的名字,万膝就会跪拜雅伟,正如雅伟
起誓所说的。
从腓立比书 2 6-11 节乃至整个新约可以看见,耶稣的名字
之所以伟大,并不是因为他是所谓的“子神”,而是因为他是非常
独特的完全人,惟独他才能说“我常作他所喜悦的事”(约 8:29),
雅伟也惟独对他说“这是我的爱子,我所喜悦的”(太 3:1717:5)。
难怪耶稣能够说:“我实实在在地告诉你们:你们若向父求什么,
他必因我的名赐给你们”(约 16:2315:16)。耶稣无论做什么,
目的都是为了单单荣耀父,“你们奉我的名无论求什么,我必成就,
叫父因儿子得荣耀”(约 14:13)。
2:6神的形状神的形像
在谈到创世记 1 26-27 时,我们已经探讨过“形像”与“形
状”这两个词,为了掌握得更透彻,下来再从另一个角度思考一
下。
“形状”(英文 form,希腊文 morphē),“om.+
外表形状、体形,一般是指身体,1 CL 39:3; ApcPt 4:13Job 4:16,
ApcEsdr 4:14 p. 28, 16 Tdf.; SJCh 78, 13)。雕塑的形状(Jos., Vi.65;
Iren.1,8,1Harv.I 67,11〕)Dg 2:3。异像中看到的形像,跟人的形
像相似。”(BDAG
同样,Thayer 希腊文英文词典解释为:“morphē〕,
从荷马(Homer)世代开始使用,出现在眼前的人或
物的形像;外表形状,例如:儿女们是父母生命的形象反映。”
BDAG 给“形状”下的第一个定义是“身体形状”,这显然不
适用于腓立比书 2 章。第二个定义是“雕塑的形状”,可见“形状”
带有“形像”的意思。但神没有身体形状,所以一定是指属灵上
的神的形像,新约也的确说耶稣是神的形像(林后 4:4,西 1:15)。
以赛亚书 44 13 节谈到制造“形像”的时候,也用到了“形
状”(morphē)一词:“木匠拉线,用笔划出样子,用刨子刨成形
状,用圆尺划了模样,仿照人的体态,作成人形(morphē),
好住在房屋中。”上下文(赛 44:13-17)谈的是制造偶像,17 节说:
“他用剩下的作了一神,就是雕刻的偶像。他向这偶像俯伏叩拜,
祷告他说:‘求你拯救我,因你是我的神。’”显然,形状其实就是
形像,此处是指偶像。
“形状”就是“形像”,这个概念可以从保罗书信中看见。在
加拉太书 4 19 节,保罗用了“形状”的动词形式 morphoō:“我
小子啊,我为你们再受生产之苦,直等到基督成形(morphoō)在
你们心里。”意思岂不是说保罗辛苦教导加拉太基督徒,为他们祷
告,直到他们的内人最终成为基督的形像吗?
腓立比书 2 7 节也说,基督“取了奴仆的形像(morphē,即
形状)”。“取了奴仆的形像”,原文是 。耶
稣并不是奴隶(doulos),“取了奴仆的形像”是在形容耶稣内心的
态度,可见要从属灵角度来理解这个词,正如也要从属灵角度理
解“神的形像”一样。马太福音 20 28 节耶稣自己的话也表达
出了这种态度:“人子来,不是要受人的服侍,乃是要服侍人,并
且要舍命,作多人的赎价。”(平行经文可 10:45
耶稣是人,有神的形像,他“是那不能看见之神的像”(西
1:15)。即是说,我们可以在耶稣身上看见那不能看见的神的性情。
耶稣在世上的时候就是神的形像(“人看见了我,就是看见了父”,
14:9),可见他有条件看自己与神同等,因为他在神面前的地位
非同一般。会不会这就是他在试探中(太 4 章,平行经文路 4 章)
所面临的最大考验呢?亚当岂不就是在这一点上(“你们便如神”,
3:5)跌倒了吗?
亚当在这一点上悖逆神,跌倒了,所以基督必须成功,好成
为我们的救主(罗 5:19,“因一人的悖逆,众人成为罪人;照样,
因一人的顺从,众人也成为义了”)。然而如果耶稣对神的顺从(不
愿强行与神同等)是在太初就有的,那么这就不是出于人、出于
“末后的亚当”的顺从,也就无法取消亚当的悖逆了(因为罗马
5 19 节说“因一人的顺从”)。由此可见,将腓立比书 2 6
节解读为是基督在太初的情况,那么也就否定了人类的救恩,因
为救恩靠的是“一人的顺从”。由此看来,詹姆斯·丹(James Dunn
的观点非常宝贵,他认为腓立比书 2 章这段经文应该从“亚当基
督论” 角度来理解(参看他的《使徒保罗的神学观》〔The Theology
of Paul the Apostle〕一书,282 页)。
亚当因为不顺从而失败了,不顺从就是反叛行为,拒绝听命
受令,其实就是在暗示要与在上有权柄的同等。从这个意义来说,
亚当就是在表达要与神同等。但基督这位“末后的亚当”(林前
15:45)不愿与神同等,他满足于神赐予他的“末后的亚当”的角
色,所以神能够让他成为“救世主”(约 4:42,约一 4:14)。说到
神赐予的角色,下一节(腓 2:7)又出现了“形状”(中文翻译为
“形像”)一词:“取了奴仆的形像”。“取”字是在翻译希腊文
lambanōlambanō 带有“取”、“接受”的意思,所以这句话也可以
翻译为“接受了奴仆的形像”,即神赐予他的角色。“接受”或者
“顺从”未必是被动的,比如同样的 lambanō 一字,腓立比书 2
7 节翻译为“取”,而约翰福音 20 22 节则翻译为“受”(希
腊文是过去不定时,主动语态):“受圣灵”(参看徒 19:2 等)。
三位一体论者对腓立比书 2 6 节的解释根本不能让人信服,
主要原因是,“神的形像”一词成了他们的绊脚石。这节经文要是
干脆说“他本是神”,那么他们就不用解释什么了,已经再明确不
过的了;但遗憾的是,这节经文并没有这样说。已经有充分证据
显明,“形状”(morphē)的意思是形像或者代表,可是三位一体
论者不愿接受这种意思,这样做当然就无法正确解释这节经文,
最后他们竟敢按照自己的意思加以解释。
BDAG 希腊文英文辞典武断地说,“形状”是在“形容从太初
就存在的基督的神性”,却丝毫没有解释为什么该字有这种意思。
可见三位一体论的词典也是在传播三位一体论,并非忠于词典编
纂工作。所以有必要经常翻查非宗教性的权威希腊文英文词典,
才能找到不带偏见的解释。我有一个足本 Liddell, Scott, and Jones
希腊文英文词典(Oxford, 1973,共 2042 页,大页小字体,此外
还有 153 页附录),经过查阅,我找不到一丝 morphē 和从太初就
存在(preexistent)的联系!可见 morphē 跟“神”字毫不相干。再
加上 morphē 的意思是“形状,外表样子,身体形状”(根据 BDAG
的定义),显然不能应用到神身上,因为“神是个灵”(约 4:24)。
所以“形状”跟“神”无法挂钩,除非是跟圣经的教导——人是
神的形像——挂钩。按照圣经语言,“神的形状”意思就是“神的
形像”,无疑是在指人,因为人是神的形像(创 1:26-27 等)。
Thayer’s 希腊文英文词典在解释 的时候说,基督在太
初就是“神的形状”,他以这种形状“向天上的活物显现”。很抱
歉,这纯粹是杜撰出来的,难怪词典未能提供任何圣经证据。我
们的确凭形状、长相认人,但也可以凭声音(比如在电话上)认
人,甚至根本没见到对方的“形状”。以为天上活物靠“形状”彼
此相认,这种说法纯粹是无稽之谈!
分析腓立比书 2:6-7
“他本有神的形像(morphē),不以自己与神同等为强夺的,
反倒虚己,取了奴仆的形像,成为人的样式。”(腓 2:6-7
一旦摆脱掉三位一体论所灌输的教义(即坚持说“神的形像”
就意味着“是神”),重获清晰思维,我们便会一目了然:如果耶
稣是神, 那么他绝对没有理由、也没有必要去“强夺”(harpagmos
与神同等,因为他已经与神同等了;惟有不与神同等的人(正如
亚当),才可能想要强夺(创 3:5-6)。所以解释为“他(耶稣)本
是神,不以自己与神同等为强夺的”,那么这节经文就变得毫无意
义,简直成了废话,这样做是严重冒犯了主和他的话。
和合本圣经翻译的腓立比书 2 6 节根本讲不通。如果 2 6
节谈的是两个同等位格,则何必用“强夺”(英文钦定本的翻译是
“抢夺”,和合本明显是随从了钦定本的翻译)一词呢?即便是诗
歌语言,也不至于用“强夺”一词吧?既然两位是同等的,显然
一方无需“强夺”与另一方同等。但即便两位并非同等,可是难
道同等就像东西、地位一样,是可以被“强夺”过来的吗?因为
强夺不仅是抢走了不属于自己的东西,而且还是剥夺了属于别人
的东西。所以“强夺”一词所表达出来的意思不只是不择手段达
到与对方同等,而且还夺走了对方的地位,占为己有。而一旦强
夺得逞,对方就不但失去了同等,还成了那个强夺者的下属。
这样解释腓立比书 2 6 节,则根本讲不通。因为如果耶稣
是神,就没必要达到与神同等,所以用“强夺”一词有什么意义
呢?这不但让整句话毫无意义,甚至荒唐可笑。但是,如果耶稣
并非与神同等,那么用“强夺”来描绘他争取与神同等,又是什
么意思呢?惟一合理的解释是,强夺与神同等就是在抢掠、反叛
神,而耶稣绝对没有想过要做这种事情。这样解释才合情合理,
但和合本却恰恰把意思颠倒了过来,说耶稣不觉得这种行为就是
在强夺神!而且居然还把这种思想奉为“关于耶稣的诗歌”的中
心!难道这就是保罗呼吁信徒们去效法(5 节)的吗?而且这种
蛮横的话也不可能跟下一句话联系起来:“反倒虚己,取了奴仆的
形像……”(7 节)。此外,如果耶稣已经与神同等,那么“神将
他升为至高,又赐给他那超乎万名之上的名”(9 节)这句话也就
毫无意义了,因为他已经是至高无上的,不可能再升高了。
因为这节经文对于三位一体论者至关重要,也因为钦定本是
十七至二十世纪惟一的英文译本,历时三百多年,今天在很多基
督徒当中依然有影响力,正如中文和合本圣经一样,所以我们必
须更加深入探究。
在前一节经文(腓 2:5),保罗鼓励信徒“当以基督耶稣的心
为心”,正是为了这个缘故,腓立比书 2 6 节便显明出了耶稣的
心思意念,好鼓励我们学习以他的心为心。这节经文描绘出了耶
稣的思维方式、内心态度、价值观,要是能够听见耶稣亲口表达
出来,那么一切就会更加一清二楚。腓立比书 2 6 节可以有两
种理解:① 耶稣是神;② 耶稣不是神。下来我们就尝试从这两
种视角来明白耶稣的心。
① 耶稣是神。将腓立比书 2 6 节理解为耶稣是神,那么会
得出什么结论呢?耶稣是神,而且他这样想道:我不觉得与神同
等是一种强夺。这种想法所显露的是什么样的态度、性情呢?他
不觉得与神同等是一种强夺,因为他觉得这是他的权利?即便是
他的权利,可他为什么会冒出强夺的念头呢?岂不意味着一种敌
对神的态度吗?这样表达他的想法,至少让人觉得他有一点骄傲。
② 耶稣不是神。耶稣不是神,而且他这样想道:我不觉得与
神同等是一种强夺。这又显明了他什么样的“心”呢?岂不是说
他认为争取与神同等是可以接受的举动,并非叛逆吗?
很明显,和合本及钦定本的这种翻译无论从哪个视角看,都
只能传递出一种信息,就是属灵的悖逆。这跟保罗的本意恰恰相
反,他的本意是鼓励信徒以基督的心为心,即耶稣从来没有想过
要争取与神同等,反而是选择了奴仆(奴隶,doulos)的身份,并
且顺服至死。
和合本及钦定本为什么这样翻译呢?这里所表达出的是魔鬼
的想法,魔鬼总想争取与神同等,甚至想超过神。这番话道出了
他的野心:“我要升到天上,我要高举我的宝座在神众星以上……
我要与至上者同等”(赛 14:13-14)。何以撒但的心偷偷渗入了腓
立比书 2 6 节,变成了基督的心!?
另一个严重问题是,为什么我们信奉三位一体的人完全没能
察觉到这节经文的严重翻译错误?我们非但没能察觉到错谬,还
常常加以引用,“证明”“耶稣是神”。我现在才幡然醒悟,原来这
节经文恰恰表达出了三位一体论的所作所为。三位一体论强夺了
雅伟作为我们信心对象的中心地位,将他推置一旁,却高举耶稣
为神,与神同等,取代了雅伟的中心地位,而且并不觉得这样做
是一种强夺。换言之,腓立比书 2 6 节完全体现出了三位一体
论的思想心态,无怪乎我们信奉三位一体论的完全看不见有什么
问题。
回到腓立比书 2 6 节的希腊原文去考究 harpagmos 一字,就
是和合本翻译为“强夺”的,再参考几本希腊文英文词典所给出
的定义,就会发现,原来只有 BDAG 说,harpagmos 的其中一个
定义是“强夺”。但 BDAG 随即就对这个定义做出了评注,实在
出人意外:“强夺,在腓立比书 2 6 节不可能是这个意思。”继
而又说:“与神同等不能等同于强夺的行为”。所以 BDAG 证实了
这个等式是不合逻辑的。综上所述,难怪大部分英文译本都没有
翻译成“强夺”一词,句法结构也不像钦定本的翻译,免得整句
话不但荒唐可笑,甚至是在说悖逆的话。
这节经文清楚表明耶稣不是神,他也没有像亚当、夏娃那样,
试图强夺与神同等。但三位一体论者不愿正视这个事实,有些更
加胆大妄为,想把“强夺”一词(钦定本以及一些英文译本翻译
为“抢夺”)解释成“抓住不放”,即他没有抓住自己的神的地位
不放。但这个希腊字 harpagmos 根本没有这种意思,BDAG 希腊
文英文词典给出的定义是:“1. 用暴力强夺财物,抢劫;2. 紧握
住或者抓住某物,借此宣称属于自己。 ”至于第二个定义,词典承
认说:“在非基督徒文献中找不到这种意思,不过从语法角度来看,
这样解释是合情合理的。”其它权威的希腊文英文词典,比如
Liddell and Scott Thayer,都没有给出这种定义。Harpagmos
要意思是将不属于你的东西夺过来。而 BDAG 之所以给出了第二
个定义,是为了除掉“强夺”一词的暴力含意,变成紧握或者抓
住某物,好占有它。但即便稀释了“强夺”的意思,还是抹煞不
了一个事实:你抓住的是不属于你的东西
经过以上分析,腓立比书 2 6 节的意思已经一清二楚。跟
三位一体论极力做出的解释恰恰相反,这节经文说的是,虽然耶
稣是最完美的“神的形像”,可他从未强要或者宣称与神同等。他
跟亚当形成了鲜明对比,他没有像亚当那样犯罪。作为完全人,
他能够担当起救世主的重任。
他非但不愿宣称与神同等,还“虚(kenoō)”己。经过上文的
分析,我们大可不必费时探讨三位一体论的臆断猜测,说什么耶
稣虽然从太初就存在了,却放弃了自己的神性特权。要是他们多
加留意这段话到底在说什么,而不是千方百计按照自己的意思解
读,则完全可以看见“虚己”的意思。因为这首诗歌下一句平行
句式里的“自己卑微”(腓 2:8),已经给出了解释。“自己卑微”
就等同于“虚己”(或“倒空自己”)。
正因为耶稣不肯强夺或者自称与神同等(跟亚当、夏娃形成
鲜明对比),所以成了神完美形像的典范。然而耶稣所做的不止于
此。虽然神的智慧以人的样式在耶稣里显现(腓 2:7;参看太 11:19
7:3511:49),根据约翰福音 1 14 节,道(Logos)在耶稣这
个人里面成了肉身(“成为人的样式”,腓 2:7)——耶稣本人是完
全知道的,这一点从约翰福音就可以看见——但他“自己卑微,
存心顺服,以至于死,且死在十字架上”(腓 2:8)。
腓立比书 2:6-7 既属灵又实际的用意
三位一体论者在解释这首“关于基督的诗歌”的时候,竟然
完全忘记了保罗为什么要把这首诗歌纳入腓立比书。就在这首诗
歌之前,保罗道明了用意:“你们当以基督耶稣的心为心”(腓 2:5)。
这首诗歌并不是插在了神学讨论中,其主要用意是指出耶稣的崇
高榜样,好让信徒去效法。所以保罗完全是以实践为出发点,并
非要教导后来神学上所称的“基督论”。学者们普遍认为,保罗此
处是在引用早期教会的一首诗歌。如果这种看法是正确的,那么
可见保罗并非这首诗歌的作者,只不过因为这首诗歌恰好能够将
他的用意表达得淋漓尽致,所以他才引用了过来。
一旦落入神学上的猜想臆断,完全看不见这是在呼召人活出
像基督的生命,那么我们就偏离了这段经文的本意。可是如果基
督是神(三位一体论者就是想利用这节经文得出这个结论),那么
他怎能成为人类的典范呢?我们没有“神性特权”可以放弃,其
实大多数人根本没有特权,连特别优待都没有,所以即便愿意放
弃,也没有什么可放弃的。上流社会的人也许可以考虑放弃一些
自己的特权,但普罗大众又能怎样呢?特别是当时大多数信徒都
是“平民百姓”,所以保罗引用这首诗歌有什么实际用意呢?
这恰恰是腓立比书 2 17 节与 7 节之间重要的相联之处,可
是这一点却往往被忽略了。其实字义上的联系已经相当明显,“虚
(即倒空)”(kenoō)和“浇奠”(spendomai即倾倒出)息息相
关,因为将器皿里的酒倒出来作为浇奠祭,器皿也就空了。保罗
总是立志言传身教,他在 2 7 节谈到了基督,10 节之后便应用
到了自己身上!
此外更重要的是(其实在解经上尤其重要),腓立比书 2 17
节阐明了 7 节的涵义,现在“虚己”的意思已经一清二楚。更何
况我们已经看见,2 8 节也解释了“虚己”的涵义:“自己卑微,
存心顺服,以至于死,且死在十字架上”。这种顺服至死、完全付
出,正是保罗所效法的,他甘愿为了神和神的教会,抛洒出满腔
热血来。在提摩太后书 4 6 节,他说,“我现在被浇奠(spendomai
跟腓 2:17 是同一个字),我离世的时候到了”。而保罗在腓立比书
2 章强调的属灵涵义的具体应用,可以用他的这句话概括出来:“你
们该效法我,像我效法基督一样”(林前 11:1)。
现在应该一清二楚了,三位一体论的臆断猜测,说什么耶稣
“虚己”意思是放弃了神性特权,这完全都是先入之见,令到我
们无从效法。毕竟保罗之所以谈及基督“虚己”,就是要劝勉我们
效法基督,“当以基督耶稣的心为心”(腓 2:5)。况且即便倒空的
是人的权利,并非神性特权,但对腓立比信徒(保罗致信的对象)
来说,也无从效法,因为他们属于社会底层人(跟当时大多数信
徒一样,林前 1:26),往往一贫如洗(林后 8:2),哪有什么特权可
以放弃的呢?然而他们可以忠心、顺服至死(启 2:10),可以随时
将自己的生命倾倒出来,好像保罗那样(提后 4:6,徒 20:24)。保
罗是在狱中写这封信的,随时都会因为福音的缘故而丧命。同样,
信徒们也正在受逼迫,所以保罗提醒他们务要留意基督的榜样,
而现在保罗是以自己的生命和临近的死亡,将基督的榜样彰显了
出来。
腓立比书 2:6-11
三位一体论者主要是根据他们对约翰福音 1 1 节(及以下)
的解释来解释腓立比书 2 6-11 节的。他们假设腓立比书 2 6-11
节说的是从太初就存在的道(Logos),而这道就是子神。一旦抛
开这个假设,那么这种解释(即耶稣在太初已经存在)就根本不
能成立了,因为这完全是由错误的等式得出来的:道等于耶稣基
督。我们已经看见,这种等式在约翰福音毫无根据。
而且腓立比书写作时间早过约翰福音(大多数学者认为早过
约翰福音 30 年左右),所以腓立比教会怎么可能从约翰福音 1
1 节的角度,特别是从三位一体论解释约翰福音 1 1 节的角度
来理解保罗书信呢?他们受了保罗的真传,保罗哪里教导过基督
从太初就存在呢?腓立比书这段经文根本没有这个意思,基督从
太初就存在的概念是三位一体论者注入到经文里的,并非经文本
身阐释出来的(即解经),“神的形状”也是这种情况。
即便将腓立比书 2 章解读为是从太初就存在的智慧,还会出
现一个问题:智慧什么时候以自己与神同等为强夺的呢?没有任
何隐喻个体(比如律法、道)做过这种事。可见即便将基督看作
是从太初就存在的道,也解释不了道怎么会以自己与神同等为强
夺的。答案很简单,惟有亚当出于不顺服,才做过这种事。所以
亚当才是保罗基督论的相关人物,因为按照保罗的基督论,基督
是“第二个人”(林前 15:47),是“末后的亚当”(林前 15:45)。
腓立比书 2:6-8
我们信奉三位一体的向来接受的是“原罪”以及“人是全然
败坏的”等教义,结果根本不知道该如何理解保罗的这句话:人
“是神的形像和荣耀”(林前 11:7)。这个“是”是现在时态,人
现在是神的形像!并非曾经(即“堕落”前)是神的形像。我们
绝对没有理由说保罗弄错了,也没有证据显示经文在抄写过程中
出了错。
即使保罗说人“是神的形像”,这已经跟我们的教义相抵触了,
因为原罪教义说的是,亚当犯罪,结果玷污甚至完全毁坏了神的
形像。但圣经是“双管齐下”:人既是“神的形像”,又是“神的
荣耀”。这样一来,我们的教义就彻底土崩瓦解了。可是我们却“毫
不气馁”,索性不理会这些经文(正如一贯的作风),管它有没有
矛盾呢。
如果不是对这些经文置之不理,我们本该很容易就明白腓立
比书 2 6 节(学者们称之为保罗书信成书前的诗歌〔pre-Pauline
hymn〕)“神的形状”一词。虽然圣经其它地方再也没有出现“神
的形状”一词,但用这样的诗体语言(如诗歌)来描绘“神的形
像和荣耀”也未尝不可。下来会详细探讨这一点。
神是灵(约 4:24),所以没有肉眼看得见的形状。但他借着他
的荣耀向我们彰显自己,好让人看得见他。圣经反复强调他的荣
耀是看得见的,比如出埃及记 16:10;利未记 9:23;民数记 14:10
16:194220:6;诗篇 102:16;以西结书 1:283:238:4;徒 7:2
55。他的荣耀就是看得见的“形状”、“外表”(这就是 morphē
词的意思)。而基督身为人,身为“神的形像和荣耀”(林前 11:7),
他就是“神的形状”,向世人彰显神,他是“世界的光”(约 8:12
9:5;信徒也是,太 5:14)。
说到神是“不能看见的”以及神的“形状”,不妨再深入想一
想:为什么圣经说神是“不能看见”(提前 1:17)的呢?岂不是因
为神是灵(约 4:24),没有“形状”吗?那么又怎能说“神的形状”
呢?只有两种可能:要么“形状”是“形像”的意思,要么圣经
在自相矛盾。而从解经上来看,第一种解释才是答案。因为我们
已经看见,除了腓立比书 2 6 节这句诗词,圣经再也没有出现
过“神的形状”一词。
腓立比书 2 章:
6 他本有神的形像,不以自己与神同等为强夺的,
7 反倒虚己,取了奴仆的形像,成为人的样式。
8 既有人的样子,就自己卑微,存心顺服,以至于死,且死在
十字架上。
本书已经几次提及过这段重要经文了,下来要归纳几点观察:
阐释这段经文时必须记住两样事,而我们往往都忽略或者低
估了,结果就错会了意思:
① 我们往往没有注意到的是,这段经文是在谈“基督耶稣”
(腓 2:5),“基督”(弥赛亚)特别放在了“耶稣”之前,可见腓
立比书这一整段经文谈的是身为弥赛亚的耶稣。问题是,非犹太
人根本不明白“弥赛亚”这一称号是什么意思,所以只把“基督”
(“弥赛亚”的希腊文)读成是耶稣的名字,而不是一个称号。保
罗是犹太人,当然不会把“基督”看作是一个人名。对保罗乃至
他那个时代的大多数犹太人来说,“弥赛亚”称号意义非凡,这是
他们引颈长盼的救主、君王;但犹太人不会看弥赛亚是神。比较
一下“基督”一词的统计数据,就可以看见保罗非常看重“基督”
这一称号:
“基督”一词,在短短的、仅有 104 节经文的腓立比书出现
35 次(33.65%,几乎每 3 节经文就出现一次);在有 432 节经
文的罗马书出现了 65 次(15.04%,每 6.6 节经文出现一次);对
比约翰福音,878 节经文中出现了 18 次(2.05%,每 48.7 节经文
出现一次);在有 1068 节经文的马太福音出现了 16 次(1.49%
66.7 节经文出现一次)。从统计数据可见,“弥赛亚”或“基督”
在腓立比书出现频率最高,超过其它新约书卷,按比率来说,是
罗马书的两倍。很明显,腓立比书是在强调耶稣是弥赛亚,是世
人期盼的救主、君王,掌握了这一点,才能明白腓立比书 2 6-11
节。
希伯来文“弥赛亚”(希腊文是“基督”)意思是“受膏者”。
这个称号有什么重大意义呢?我想引用 ISBE 圣经百科的解释,内
容如下:
“这个词用来指旧约的君王和祭司,他们接受了受膏礼,被
分别为圣。应用在祭司身上时,往往只是形容词形式:‘受膏的祭
司’(利 4:35166:22〔希伯来圣经是 15 节〕)。名词形式只
能用在君王身上,惟有君王才能称作‘雅伟的受膏者’ ,比如扫罗
(撒上 24:610〔希伯来圣经是 711 节〕等”,大卫(撒下 19:21
〔希伯来圣经是 22 节〕,撒下 23:1,‘雅各神所膏的’),西底家(哀
4:20)。同样,诗篇也将君王称作‘我的’,‘神的’,‘他的受膏者’。”
(粗体是本书作者加的)
留意引文中的粗体字,将之应用到“弥赛亚耶稣”(腓 2:5
身上,意思就是耶稣是雅伟的受膏王。ISBE 圣经百科说:“弥赛
亚是神的工具,神要借着他在以色列、在世上建立神的国。”这就
解释了为什么万膝必向耶稣屈膝,万口必称他为主,使荣耀归与
父神(腓 2:9-11)。显然正是这个原因,耶稣才是“神的受膏者”,
是“万王之王”(启 17:14)。
信史可鉴,君王总爱宣称为神,或者被人神化。比如旧约有
尼布甲尼撒,新约有希律亚基帕一世(徒 12:21 及以下)。众所周
知,罗马皇帝也被人神化或者自我神化了。中国皇帝称为“天子”。
而这恰恰是基督(弥赛亚)耶稣断然拒绝的(腓 2:6)。
亚当也是君王,因为神让他治理、管理世界(创 1:28)。犹太
人的历代传说形容亚当身材魁梧,属灵上也大有能力。但亚当失
败了,因为他体贴了邪恶的欲望,想要像神(创 3:5)。
而耶稣,这位新人,神的受膏者,弥赛亚王,恰恰不愿与神
同等,反而谦卑自己,完全顺服父雅伟,“存心顺服,以至于死”
(腓 2:7)。他展现出了天国的一个基本属灵原则:若想在属灵上
为大,就要服侍他人,而不是为自己僭取荣耀,因为谁为大,就
要作众人的用人(太 23:11,路 22:26)。正因如此,神将耶稣升为
了至高。
② 整段经文是一首诗歌:是关于“第二个人”(林前 15:47
基督(弥赛亚耶稣)的歌。
大多数人不明白诗的特点,结果把诗读成了叙事文,字字句
句当真。很多英文译本特别在格式上做了些调整,将诗歌排成一
节一行,便于读者区分哪些是诗、哪些是普通叙事文。在这些英
文译本圣经中立刻就可以看见,旧约很大一部分内容,特别是诗
篇及大部分先知书都是诗歌体裁。
一个公认的观点是,腓立比书 2 6-11 节是保罗在信中插入
的一首诗歌,而我们却往往把它当作叙事文来解读。不妨想一想,
设若将以西结书 28 章一段诗当作叙事文来解读,会有什么结果:
12“人子啊,你为推罗王作起哀歌,说主雅伟如此说:你无所
不备,智慧充足,全然美丽。
13 你曾在伊甸神的园中,佩戴各样宝石,就是红宝石、红璧玺、
金刚石、水苍玉、红玛瑙、碧玉、蓝宝石、绿宝石、红玉和黄金,
又有精美的鼓笛在你那里,都是在你受造之日预备齐全的。
14 你是那受膏遮掩约柜的基路伯,我将你安置在神的圣山上,
你在发光如火的宝石中间往来。
15 你从受造之日所行的都完全,后来在你中间又察出不义。
16 因你贸易很多,就被强暴的事充满,以致犯罪,所以我因你
亵渎圣地,就从神的山驱逐你。遮掩约柜的基路伯啊,我已将你
从发光如火的宝石中除灭。
17 你因美丽心中高傲,又因荣光败坏智慧,我已将你摔倒在地,
使你倒在君王面前,好叫他们目睹眼见。
18 你因罪孽众多,贸易不公,就亵渎你那里的圣所。故此,我
使火从你中间发出烧灭你,使你在所有观看的人眼前变为地上的
炉灰。
19 各国民中,凡认识你的都必为你惊奇。你令人惊恐,不再存
留于世,直到永远。”
这段经文谈的是推罗王。旧约也曾提过另一位名叫“希兰”
的推罗王,他为建造第一所圣殿提供了香柏木(撒下 5:11,王上
5:1 等等)。如果逐字逐句读以西结这段经文,则找不到一个人能
够对应上这段描述,结果就惟有撒但了。
这种结论就惹起了很多问题,圣经从未说过撒但跟推罗有什
么关系,更没有说撒但做了推罗王。至于这种理解所带来的其它
解经问题,可以参考学术性较高的注释书,比如颇为普及的圣经
注释书《解经者的评注》(The Expositor’s Commentary),该书反
对将这段经文应用在撒但身上,认为这是没有解经根据的。
同样,要是真的逐字逐句照字面意思解读腓立比书 2 6-11
节,也会惹起类似的问题。甚至有些学者明明知道(或者本该知
道)这是一首诗,竟然也当作叙事文来解读了。他们连这个基本
问题都没有想过:如果这是平铺直叙,则为何以诗歌形式罗列了
出来呢?当然不是说诗歌就不能有事实的成分,但在理解这些字
句的时候,必须考虑到这是诗歌。毫无疑问,以西结书 28 12
节(及以下)讲的是事实,但用的却是绚丽的诗歌语言,如果真
的照字面意思来理解,那么就只能以为这是在描绘一个超自然的
活物了。
詹姆斯·丹教授在他的著作《使徒保罗的神学观》中这样写
道:“这段诗歌式的经文如何理解,学术界还在争论不休。但有一
种观点依然是令人信服的,就是主张说,这段经文的构思是以亚
当作为引喻,甚至是以亚当基督论为模板的。”(摘自 282 页)
说到“引喻的本质”,詹姆斯·丹继续写道:“事实证明,在
探讨这段经文如何解释的时候,太多人都表现出对艺术、文学极
不敏感。我们已经提过不只一次,引喻的本质就是不一语道破。
诗歌或者文学评论家总要把引喻、对应一一指明,结果剥夺了有
洞见的读者自己感悟的乐趣,也损毁了艺术作品,将它变得死板,
毫无生气。
“我们已经提出了几个指向耶稣传统的引喻,特别是保罗著
作中的例子。在罗马书 1 18-25 节以及 7 7-13 节,保罗引用
了亚当来引喻(不是很明显)基督。如果我们之前对保罗的基督
论的分析是合理的,那么可以说亚当是保罗神学理论的重要人物。
试图用精确的意思来解释每个引喻的角色,这就违反了引喻手法
的初衷。恰恰相反,每一个引喻角色含义隐约或者具有多种寓意,
才能达到融会贯通的效果,给人以丰富的遐想空间,这才是引喻
的特点。总之这一点非常重要,必须反复强调:就是解释某一个
词汇时,倘若只坚持某一种意思,否定了其它一切可能性,则往
往会造成解经出错。因为这是不合情理地局限了该词的意思(成
为“非此即彼”的解经法),将作者可能故意用来激发读者想象力
的一系列意义丰富的字眼抵消了。解释诗歌、诗词尤其要注意这
一点。接下来就会看见以上的思考跟这段经文有什么关系。
“审视腓立比书 2 6-11 节时,不难看出有四点或五点是跟
亚当传统及亚当基督论(现在我们已经很熟悉了)有关的。
2.6a ——神的形象;
(参看创 1:27——“照着自己的形像”)
2.6bc ——受试探,要与神同等;
(参看创 3:5——“你们便如神”)
2.7 ——取了奴仆的样式(受败坏和罪辖制);
(参看智 2:23;罗 8:318-21;林前 15:4247-49;加 4:3-4
2:7a9a15
2.8 ——顺服至死;
(参看创 2:173:22-24;智 2:24;罗 5:12-217:7-11;林前
15:21-22
2.9-11 ——被升高、被荣耀
(参看诗 8:5b-6;林前 15:2745;来 2:7b-89b)”
(摘自《使徒保罗的神学观》, 283-4 页,括号内容,注脚 78-82
关于 2.6a,詹姆斯·丹教授这样写道:“诗歌用了 morphē(‘形
状’,中文圣经翻译为‘形象’)一字,没有用创 1:27 eikōn(“形
象”)。然而谈到引喻,反对观点是力度不足的。这两个字意思相
近,显然作者是故意选择了‘神的形状’,因为这就跟‘奴仆的形
像’(7 节,原文是“奴仆的形状”)形成了适当的平行和对比。
一个词带出双重功用,这正是诗词作品的特点。”(摘自《使徒保
罗的神学观》,284-285 页)
比较形状形像的意义
腓立比书 2 6 节:morphē,“形状,外表样子,外
形”(BDAG)。除了腓立比书 2 6-7 节,就只有马可福音 16
12 节用到了这个词:一个不同的、看得见的形状。
以上是 BDAG morphē(形状)一字下的定义,再来比较一
BDAG eikōn(形像)一字下的定义:“1.肖像,画像;2.
像;3. 形状,外表”。
两个字显然意思相近,即是说,从字义来看,“神的形状”跟
“神的形像”意思相近,因为基督惟有是“神的形状”,才能成为
“不能看见之神的像”(西 1:15,林后 4:4)。耶稣让不能看见的神
成为看得见的了。在哥林多后书 4 4 节,保罗说耶稣是“神的
像”,两节之后他就解释了这样说是什么意思。意思就是,我们已
经看见或者经历到了“神荣耀的光显在耶稣基督的面上”(林后
4:6)。可见“形像”跟“荣耀”总是连在一起的。
三位一体论教义导致错误解释圣经
然而我们已经被“人全然败坏”的教义蒙蔽了,看不见“神
的形状”其实是一种诗化语言,所表达的意思无非是“神的形像
和荣耀”(林前 11:7)。结果我们信奉三位一体的就竭力用“神的
形状”一词来“证明”基督是神。其实最简单的方法就是干脆假
设“神的形状”等于“神”,不要费无用之功了。大多数基督徒都
是三位一体论者,所以何须证明基督是神呢?到头来无非是在向
信徒传道罢了。
也正是这个原因,所以本书就不探讨一些圣经注释书对于这
节经文的解释了,因为恐怕当中内容经受不住严格的解经检验,
结果评论起来似乎显得苛刻。比如有一本圣经注释书《希腊文新
约注释》(The Expositor’s Greek Testament)因为无法确定 morphē
形状)的具体意思,只好承认所给出的解释纯属“可能性”,最
后就干脆总结说,“毫无疑问,他(保罗)的意思当然是在说,从
太初就存在的基督就是神”。这个前言不搭后语的“当然”就代替
了证据,就是在说:无需证据了,这是当然的!无论哪一门学科,
都会对这种论证方法嗤之以鼻。
三个重要的同义词
腓立比书 2 6-7 节用了三个同义词:
morphē6-7 节,“形状,外表样子,外形”(BDAG);新
约其它书卷只出现了一次,就是马可福音 16 12 节:“这事以后,
门徒中间有两个人往乡下去。走路的时候,耶稣变了形像,向他
们显现。”
schēma8 节,“通常是能够被辨识出来的某物的外表:外
在样子,形状,外形”(BDAG)。
homoiōma7 节“外表相似,形像,形状”(BDAG),罗
马书 1 23 节指的是偶像。申命记 4 16-18 节用了 6 次,在 16
节跟 eikōn(中文圣经翻译为“偶像”)连用。在撒上 6:5,意思是
“形像”,参看马加比传上 3:48
很明显,“形状”跟“形像”意思相同。即是说,即便不用引
喻,从字义上也可以确定“神的形状”跟“神的形像”是一码事。
而字义已经清楚表明,“神的形状”一词根本证明不了基督是神
基督这第二个人是神的形状和形像
即使不提保罗反复强调耶稣是“神的形像”(林后 4:4,西 1:15),
morphē 的定义已经足以证明“形状”和“形像”是紧密相连的。
三位一体论之所以难于接受腓立比书 2 6 节的意思,似乎原因
无外乎是:新约实在没有什么经文能够支持三位一体论,所以他
们必须尽力拿“神的形状”大做文章,好支持自己的教义。
综上所述,腓立比书 2 6-11 节说的是,基督这“第二个人”
(林前 15:47)就像第一个人亚当一样,有神的“形状”或“形像”。
但与第一个人不同的是,他没有以自己与神同等为强夺的,没有
强要“像神”(创 3:5)。恰恰相反,他“存心顺服,以至于死,且
死在十字架上”(腓 2:8)。正因如此,他“得以完全”(来 5:97:28),
神使他成为完全人,好成就人类的救恩。
另一个要素:腓立比书写作时间比较早
不要忘了腓立比书写作时间比较早(公元 63 年或 64 年),那
时候教会成员主要是犹太人,坚守一神论立场。保罗的目标是先
向犹太人传福音(罗 1:16),他传福音所到之处,无论是腓立比,
还是其它城市,犹太人总是首选目标。他对同胞的挚爱之情在罗
马书 9-11 章表露无遗,而且在这段话的一开始(罗 9:1-3),就由
衷表达出了对同胞救恩的关切,甚至胜于自己得救。不难想象,
保罗无论到哪里都是激情似火地向犹太人传福音,而这种火热又
怎样在某些地方激起了犹太人的敌对情绪,使徒行传及保罗自己
的书信(林后 11:23-27)都有记载。
总之保罗书信主要不是写给外邦人的,而我们往往误以为保
罗书信是(甚至单单是)写给我们外邦人的。保罗的信的确是写
给讲希腊语城市的,可是那些城市都是商业中心,往往聚居了很
多犹太商人、手艺人及其家眷。保罗本身就是在讲希腊语的大数
城(“并不是无名小城”,徒 21:39)长大的犹太人,学会了制造帐
篷这门手艺。在写给犹太人的书信里,保罗当然不会插入这么一
段公然违背一神论的话(即腓 2:6-11),惹起犹太人愤怒。
保罗当时致信的会众大多是犹太人,而且写作时间比较早(普
遍认为这些信是新约最早的书卷),这是探讨腓立比书这段经文必
须考虑的一个因素。所以不要以为这首诗歌(即腓 2:6-11 节,学
者们认为保罗是在引用当时的一首诗歌)原本是用希腊文写的,
而是很有可能是早期犹太教会用亚兰文或者希伯来文写的,后来
被翻译成了希腊文,甚至很有可能是保罗将它翻译成了希腊文(据
我所知,没有学者认为这首诗歌是保罗创作的)。
由以上观察可见,要想明白腓立比书这段话,就不能忽略闪
米特(Semitic)文化背景,特别是旧约背景,因为这段经文充满
了以旧约经文为背景的引喻,正如詹姆斯·丹教授所指出的(引
文见上)。这段经文源自闪米特背景,而且作者又是保罗——我们
经常忘了保罗是犹太人,而且也不以身为犹太人为耻,恰恰就在
腓立比书里(3:5),他称自己是“希伯来人所生的希伯来人”—
—这就“保证”了一神论立场。如果我们还是坚持用多神论的三
位一体论解读腓立比书 2 6 节(及以下),硬说这段经文显明耶
稣是“神性第二位格”,那么根据以上证据可见,这就是在“谬讲
doloō,也是篡改、歪曲的意思)神的道理”(林后 4:2),以迎合
我们的教义。
结论
我们已经查考过了 morphē(“形状”)一字在希腊文旧约的用
法。希腊文旧约是讲希腊语的早期教会(比如腓立比教会)所使
用的圣经。为了更准确明白这些字所表达的含义,我们也看了一
些希伯来字(希腊文 morphē 就是在翻译这些希伯来字)。比如希
伯来字 tmunah,希腊文旧约将它翻译成了 morphē。事实上,这个
古老的希伯来字(古代书卷就使用过,比如约伯记)并没有过时,
字义也没有改变,后来的拉比著作还在用 tmunah 这个字,而且意
思也一样。
比如贾斯特罗(M. Jastrow)著的《犹太教法典词典》(Dictionary
of the Talmud)是这样解释 tmunah 一字的:“形状,外形。Mekh,
Yithro, s,6(参考出埃及记 20:4)……人可能会以为(根据 pesel
〔偶像〕一字)不雕刻偶像就行了,不过可以弄一块木头,但经
文强调说什么形像都不可做”(希伯来文省略了)。我们在探讨约
伯记 4 16 节时曾引用过 BDB 的解释,其中也提到了出埃及记
20 4 节。贾斯特罗的这段话就证实了 tmunah morphē 的定义
基督的顺服
三位一体论将腓立比书 2 6 节解释为,这位从太初就存在
的基督在永恒的时候就不愿与神同等,而是选择了虚己、谦卑自
己,成为了人。这种虚己或者谦卑自己就是顺服的本质,是顺服
至死,甚至死在十字架上。可是如果耶稣在天上已经是完全顺服
的了,在十字架上只不过将这种顺服划上了句号,也是达至了高
潮,那么为什么希伯来书说他“因所受的苦难学了顺从”(来 5:8),
“因受苦难得以完全”(来 2:10)呢?可见在这个问题上,希伯来
书的理解跟三位一体论者的理解截然不同。希伯来书显明耶稣在
地上学会了顺从,而不是我们假设的,从太初就存在的基督在天
上就已经具备了顺从的素质。福音书的记载也证实了这一点,耶
稣在客西马尼园顺服了神,福音书是这样记载他说的话的:“父啊,
你若愿意,就把这杯撤去,然而,不要成就我的意思,只要成就
你的意思”(路 22:42)。
而且仔细读一读腓立比书这整段话(2:6-11),便能看见,耶
稣一生的唯一标志就是顺服。对于他的救恩事工而言,这是最重
要的了:“因一人的悖逆,众人成为罪人;照样,因一人的顺从,
众人也成为义了”(罗 5:19)。正是这“一人的顺从”,而不是某位
神的顺从,对人类的救恩至关重要。这种顺服是耶稣在世上从生
到死最关键的元素。所以这句话“他不以自己与神同等为强夺的”
(腓 2:6),是在说他在世上生活时所表现出来的特点,并非在说
他从太初就存在了。由此可见,说耶稣在约翰福音宣称与神同等,
这就是曲解了约翰福音,是何等严重的错误。
腓立比书 2:9-11
腓立比书 2 章:“9 所以神将他升为至高,又赐给他那超乎万
名之上的名,10 叫一切在天上的、地上的和地底下的,因耶稣的
名无不屈膝,11 无不口称耶稣基督为主,使荣耀归与父神。”
首先,父神将至高无上的名字赐给了耶稣。 Charisomai (“赐给”)
意思是“出于恩宠的赏赐”(BDAG)。如果耶稣从太初就已经存
在,神性荣耀是他固有的权利,那么这个荣耀就不是恩典或者恩
宠了。将属于他的归还给他,这根本不算是“出于恩宠的赏赐”。
其次,正因为耶稣被赐予了至高无上的名字,所以万膝都要
跪拜,万口都要称“耶稣为主”(10-11 节,参看赛 45:23)。由此
可见,“主”(kurios)这一称号也是“父神”(11 节)“出于恩宠赏
赐”(BDAG)给他的,不是他固有的权利。他被称作“主耶稣基
督”,正是因为神将这一称号赐给了他。难怪彼得说,“这位耶稣,
神已经立他为主、为基督了”(徒 2:36)。
再次看见是神立他为主的,神将主的身份及弥赛亚(基督)
的身份赐给了他。耶稣的奇妙之处是,他拥有的一切都是父赐给
他的,包括“耶稣”这个名字(太 1:21)。耶稣基督甚至还心甘情
愿地说:“子凭着自己不能做什么”(约 5:1930)。我们往往没能
看见的是,这正是耶稣属灵伟大的秘诀,跟“以自己与神同等为
强夺的”截然相反。正因如此,天父雅伟将最高的荣耀赐给了他。
第三,耶稣被升为至高是要“使荣耀归与父神”(腓 2:11),
这是什么意思呢?岂不是说神如此丰厚地赏赐耶稣,彰显出了神
说不尽的恩慈与宽厚,结果人人都不禁赞美、荣耀神吗?因为“神
我们的父”将这个“名”赐给了耶稣,从某种意义来说,就是将
耶稣列在了与父神相等的地位上,分享到了父神的荣耀。
就圣经的解经步骤来说,我们对腓立比书这段经文的查考还
没有结束,最后一步是要检验一下它的出处——以赛亚书 45
23 节以及它的上下文。“地极的人都当仰望我(雅伟),就必得救,
因为我是神,再没有别神”(赛 45:22,还有 21 节)。“我指着自己
起誓,我口所出的话是凭公义,并不反回。万膝必向我跪拜,万
口必凭我起誓”(赛 45:23)。显而易见,这段话强烈表达出了一神
论立场:我(雅伟)是神,除了我以外,再没有别神(21-22)。
鉴于保罗明确的一神论立场(林前 8:6,提前 1:172:5 等等),该
如何理解源自以赛亚书 45 23 节的腓立比书 2 10 节呢?我们
已经看到,“神的形状”(腓 2:6,中文圣经翻译为“神的形象”)
和“神的形象”是同义词,而且保罗又不断强调耶稣是神的形像
(林后 4:4,西 1:15),可见“万膝”向神的形像跪拜,意思岂不
是透过神的形像而尊崇雅伟吗?尊父所膏立作主的人为主,意思
无非是承认父的绝对权威,顺服他的一切决定。这一切显然都是
在“使荣耀归与父神”。
形像是原主人的映像,尊崇一个真正的形像就是在尊崇形像
所代表的那一位。这本是亚当的任务,可是他不顺服,失败了;
而耶稣绝对顺服,就完成了这个任务,成为神最完美的形像,反
映出了神的荣耀,吸引人归向神。这样,以赛亚书 45 22 节这
句话就在基督耶稣身上应验了:“地极的人都当仰望我(雅伟),
就必得救”。“我们的救主基督”(多 1:43:6 等)就是“神我们救
主”的完美映像(多 1:32:103:4 等)。
新约启示出了神的救恩计划,就是透过主耶稣基督吸引人归
向“独一的真神”(约 17:3)。雅伟神是借着他的形像而受到尊崇,
因为圣经最根本的原则是,神透过基督赐给我们一切。神绝对是
万物的源头,基督是他指定的渠道。神是救恩的源头,所以他是
“神我们救主”;而神的救恩是透过基督传给了我们,所以基督是
“我们救主”。保罗这样总结道:“然而我们只有一位神,就是父,
万物都本于他,我们也归于他;并有一位主,就是耶稣基督,万
物都是藉着他有的,我们也是藉着他有的”(林前 8:6)。
最后,我们可以看见一个重要原则:惟有将荣耀归给父,才
是正确的高举耶稣。而将荣耀归给父正是耶稣整个事工的目标,
也是新约教导。然而高举耶稣到一个地步,损害了神的荣耀,特
别是以耶稣代替了父,耶稣成了基督教的中心,成了基督教的神,
那么根据圣经,这就是错谬,结果就成了异端。一切都要“使荣
耀归与父神”,这是圣经不容置辩的原则。
但反之则不然,因为耶稣是神的形像,是神荣耀的体现,希
伯来书 1 3 节有一句精彩的描述:“他是神荣耀所发的光辉,是
神本体的真像”;所以不荣耀父神,就不可能荣耀耶稣,因为耶稣
代表的是父神的荣耀。除非有人传讲的是另一个耶稣,另一个福
音,跟圣经的教导截然相反。要想避免假教导,就必须坚持以上
所说的原则:一切真教导都是“使荣耀归与父神”,而“父”惟独
是雅伟神
林前 15:45-47, 49属天的形状
哥林多前书 15 章:“45 经上也是这样记着说:‘首先的人亚当
成了有灵的活人’(创 2:7),末后的亚当成了叫人活的灵。46 但属
灵的不在先,属血气的在先,以后才有属灵的。47 头一个人是出
于地,乃属土;第二个人是出于天。”
见到“第二个人是出于天”,有人便以为这是在说耶稣从太初
就存在了。但詹姆斯·丹教授指出,前面一节的“在先”一词就
否定了这种解释,因为属血气的比属灵的还要早(摘自《使徒保
罗的神学观》,289 页)。即使不提这一正确观察,“出于天”(ex
ouranou)一词也根本证明不了基督从太初就存在了,只要看一看
新约这个词的用法就知道了。比如马太福音 21 25 节:“约翰的
洗礼是从哪里来的?是从天上(ex ouranou)来的?是从人间来的
呢?”(还有可 11:30,路 20:4)这个问题显然是在问约翰的洗礼
是来自神,还是来自人。同样,约翰福音 6 31 节的“从天上来”
一词也是这个意思,“我们的祖宗在旷野吃过吗哪,如经上写着说:
‘他从天上赐下粮来给他们吃。’”这里不是在谈论吗哪从太初就
存在了,而是说吗哪是神赐下来的。同样,耶稣是“天上来的真
粮”(32-33 节等)。
“出于天”也可以是“属灵”的意思,跟“属土”、“属血气”
区别开来。哥林多后书 5 2 节说:“我们在这帐棚里(属地的身
体)叹息,深想得那从天上来的房屋,好像穿上衣服。”“从天上
来的房屋”就是属灵的身体,复活的身体。可见“从天上来”基
本上就是“属灵”的意思,而哥林多前书 15 47 节的“出于天”
也正是这个意思:第一个人是属土的,第二个人是属灵的。这就
46 节和 48 节对应了起来。
这一切跟我们有什么关系呢?49 节是这样总结的:“我们既有
属土的形状,将来也必有属天的形状。”我们会完全像他,正如约
翰一书 3 2 节所说:“我们必要像他,因为必得见他的真体。”
我们已经朝这个方向跨出了第一步:“你们已经脱去旧人和旧人的
行为,穿上了新人,这新人在知识上渐渐更新,正如造他主的形
像”(西 3:9-10)。效法他的样式是一个过程,而我们透过心意更
新(罗 12:2),已经跨出了第一步。如果我们在基督里,就要“穿
上新人,这新人是照着神的形像造的,有真理的仁义和圣洁”(弗
4:24)。我们是“新造的人”,因为“我们原是他的工作,在基督
耶稣里造成的”(弗 2:10),所以现在就有了“属天的形状”,正如
使徒保罗所说,“我深信那在你们心里动了善工的,必成全这工,
直到耶稣基督的日子”(腓 1:6)。

① 之所以提到腓立比书 章 节,因为很多英文译本都将 morphē 翻译成了
form” (形状),而不是image” (形像)。结果很多人就假设form of God
(神的形状)跟image of God” (神的形像)意思全然不同,于是就用腓立
比书 章 节的form of God来证明基督是神。所以,明白 morphē 的正确
意思是明白腓立比书 章 节的关键。(中文译者注)


② “亚当基督论”是想把基督当作人来研究,希伯来文“亚当”一字就是“人”
字。但因为基督徒贬低人的价值,所以大多都不太接受这种基督论。我曾经跟一位神学教授谈论过这个话题,他认为詹姆斯·丹教授的基督论是“低
等”(low)基督论。这是因为在基督教神学看来,人是属于“低等”(low
的。

虽然神是个灵,没有 morphē,“身体或外在形状”,所以除了圣经意义上
的“神的形像”之外,说“神的形状”就不恰当了;但也不能否认的是,
如果神愿意的话,他也能够以有“形状”的方式出现。也许旧约的特殊人
物“雅伟的使者”就是一个例子。只要我们不将灵与身体混为一谈,那么
启示录又是一个例子,坐在宝座上的大能者(启示录提到了 12 次)是“看
得见”的。在神赐给约翰的异象中,天上活物从某种属灵意义来说都是“看
得见”的,好传递出神的信息来。或者是神赐给了约翰属灵的眼睛,否则
他不可能看见肉眼看不见的事物,正如保罗所说,“所见的是暂时的,所不
见的是永远的”,林后 4:18

其实这并不是表达强夺之意的常见希腊字,Woodhouse 英文希腊文词典
说,harpagē 相等于“强夺”,并非 harpagmos

⑤ 在新约,“基督耶稣”出现了 95 次,“耶稣基督”出现了 135 次,“耶稣”
出现了 917 次。

⑥ 详见附录 8:“来自希伯来圣经的更多证据。”

⑦ 词典全称:A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi,and the Midrashic Literature, by Marcus Jastrow.
⑧ 腓立比书 章 节的“形状”(中文圣经译为“形像”)一词,应该翻译
成哪一个现代希伯来文呢?Salkinson-Ginsberg 希伯来文新约将“神的形状”
翻译为 bduth elohimBDB 给 bduth 下的定义是“外表样子相
似,类似”,并且举了创世记 章 26 节的例子(人是按照神的“样式”造
的,“形像”跟“样式”是同义词)。

腓 章 11 节:三位一体论坚持耶稣是子,自永恒开始就在各个方面都与
父同等,只不过暂时放下了自己的荣耀,成为肉身。这样的强调如何能荣
耀神呢?如果是这样的话,则父只不过将子所拥有的归还了给他而已,这
样怎能将荣耀归给父呢?但三位一体论者根本不在意父的荣耀,因为他们
已经以子代替父,成了基督教的中心,所以他们宣称是以基督为中心。


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